裁判員審判中第10個死刑判決案例，是大阪此花區的小鋼珠店縱火殺人事件。
這個事件中，辯方展開絞刑違憲論的論述，著眼於絞刑是憲法禁止的「殘虐
刑罰」。《日本國憲法》對於死刑既無特別肯定也不否定，不過第36條中明
確禁止殘虐的刑罰。
判決中認為絞刑不算是「殘虐刑罰」，符合憲法。不過另一方面，也稱不上
最佳的死刑方法，對現狀丟出了一定程度的疑問（大阪地方法院2011年10月
31日判決）。
絞刑違憲論——著眼於日本現行刑法執行死刑的方法只規定了絞刑這一點——
企圖對死刑方法提出異議，來抑止死刑判決或死刑執行。姑且不管死刑的存
廢與是非，或者死刑是否合憲這些根本問題，這個論點將焦點鎖定執行方式
絞刑上大作文章。
這麼一來，假如絞刑被視為一個問題（被認定殘虐），在現行刑法中「死
刑……以絞刑執行」，僅規定死刑執行方法的現狀下，將反射性地無法進行
死刑判決或死刑執行，這種法律技術企圖獲得這樣的效果。
因此，這種論述就算可以迴避該審判的死刑，可以暫時阻止不久將來預計執
行的死刑，然而一旦採取立法措施因應，增加絞刑以外的執行方法，此法將
立刻失效。由此看來其實是一種偏離本質的討論。
然而這其中也包含何謂不殘虐的死刑、何謂人道死刑等問題。這些問題看似
與死刑存廢論、是非論的討論次元不同，其實在深層密切相關。
其中有何種關聯，就是本章要討論的主題。
日本的死刑法制史
在日本，如同大家所熟知，分為切腹與斬首，斬首反而是一種恥辱。切腹和
斬首都是只適用於武士階級的刑罰，而對當時的武士階級來說，切腹和斬首
的差異好比天與地。切腹是「得以自裁的武士」之象徵，「所謂武士道，就
是對死的覺悟」之精神性。切腹作為一種死刑，其特殊性甚至讓人懷疑其刑
罰性。
那麼武士階級以外呢？江戶時期的刑罰規定是典型的身分刑法，武士階級與
除此之外的庶民階級運用的是完全不同的刑罰體系，而武士以外的庶民階級
適用的死刑也有所區別。
比方說，庶民刑法中標準的死刑就是「死罪」，比此輕的死刑為「下手人」，
更重的死刑為「獄門」。同樣是剝奪生命的刑罰，「死罪」在處刑後遺骸歸
公，作為試砍和解剖之用；如為「下手人」，遺骸可歸還家人；「獄門」的
情況表示首級會懸掛在獄門儆示。
這些對庶民執行的死刑，皆用刀斬斷首級，卻與武士階級的「斬首」不一樣。
對武士的斬首會在特定刑場，於白日下實施；對庶民的斬首則會在牢內執行，
因此刑罰上並不稱之為「斬首」。
死刑也包含死亡方法，其刑罰的性格會受到執行方法所左右。
也就是說，所謂死刑，並不是單純剝奪生命的刑罰。這是一種以特定方法賦
予死亡的刑罰，而該特定方法中，存在著刑罰的重要意義。所以，本於人道
死刑這個概念，嘗試藥物注射等讓死刑無色化，不免讓人產生疑問。若進一
步讓死亡方法無意義化，只會更加失去其刑罰的本意。
換句話說，死刑是以一種被賦予特定意義的方法，強制死亡的刑罰；反過
來說，該特定方法即是問題之一。
那麼強制「死亡方法」還有其他哪些問題呢？或者並沒有問題？
死刑的感動與啓發
現在日本死刑的樣態與江戶時代不同，具備特殊的意義。
日本的死刑如同前述，執行方法規定為絞刑，但是除了執行方法的問題之
外，整體看來具有極特殊的一面。
最能明確佐證此特殊性的，就是到死刑執行為止的期間。日本有意識地讓死
刑確定後到執行為止，間隔相當長的時間（統計上平均為7年10個月）。
儘管在《刑事訴訟法》中規定，死刑判決確定後，6個月內必須執行死刑——
說得更詳細是6個月內發布死刑執行命令，之後5天內必須執行絞刑（《刑事
訴訟法》第475條第2項與第476條）——卻還是有這樣無視法律的常態。
至於為什麼要這麼做，可能是因為希望死囚最後能悔改，再接受執行。在這
段期間中，會有所謂「教誨師」的虔誠宗教家協助教化。現在的宗教教誨由
於宗教自由，只在本人期望時進行，不過戰前則是強制執行。
日本的死刑當局（審判相關人員、監獄相關人員）抱持著什麼樣的死刑觀？
那就是「唯有洗心革面後再接受死亡，才是最高的代價」。他們認為，死囚
要先面對自己的罪行、深刻自覺，也就是洗心革面。洗心革面後再接受死亡，
這樣才有贖罪的意義。這就是他們所認為的「以死償還」。
所以，他們也會談到死刑的積極意義，例如認為因為有死刑，犯人才能真正
更生云云。
這樣的死刑觀認為，死刑在刑罰的感動與啟發上，具備無期徒刑等其他刑罰
所沒有的戲劇性改善效果。犯人透過面對死亡，才終於理解自己所作所為——
剝奪他人生命——的意義，也才真正了解做出這些事的自己。其他的刑罰，
絕對無法期待有「洗心革面」等如此戲劇化的更生效果。
這個觀念從好的一面來看，或許可以說是藉由死來肯定生，或者也可以視為
藉由死刑來肯定人性。
死囚與哲學家的對話
很諷刺的，品川風俗店命案相當可以象徵日本死刑現狀。這是一樁發生在阪
神大震災、地下鐵沙林毒氣事件的同年（1995年），於東京都風俗區發生的
特殊殺人案。
一間店鋪擴及品川區和港區的風俗店（SM俱樂部）男性員工殺害老闆和店
長，將店占為己有。老闆和店長每個月靠經營風俗業有超過一千萬日圓的暴
利，而眼紅的員工找來自己的雙胞胎哥哥和曾經混過幫派的人，引發這次事
件。
簡單來說，就是一樁圍繞著風俗行業的豐厚油水，在瘋狂價值觀中產生的社
會暗處弱肉強食命案。這個事件的主犯員工被判死刑（東京地方法院1998年
6月5日判決、東京高等法院2001年9月11日判決、最高法院2005年10月17日
判決；其雙胞胎哥哥為無期徒刑）。羈留期間，在獄中發生戲劇性的變化。
面對死刑，他開始內省「自己有沒有求善之心」，思考蘇格拉底思想中「何
謂活得良善」，開始和某位女性哲學家以書信往來的方式，進行關於殺人、
死刑、「生與死」等各種哲學對話。對話對象是前女性雜誌模特兒的年輕新
銳女哲學家，因而造成話題，兩人之間往來的書信同時刊載在週刊雜誌上，
後來發行單行本，還數度再版（池田晶子＝陸田真志《死與活——獄中哲學
對話》新潮社）。
書中提到，被告人表示「死刑制度之所以存在，是因為有像我這樣的犯罪者」
「犯了罪的人說要廢止死刑是不對的」，甚至斷言「自己獲判死刑是好事」
「可以帶著幸福的心情接受死刑」。單行本出版後第十年執行死刑，這個時
「悔改而死」的欺瞞
現在日本的死刑執行概況大致如上。最理想的狀況是死囚重新自省犯下的過
錯、悔改、接受自己的死亡，當局也預設在這個前提下執行死刑。
然而，「死囚面對死亡、自覺罪行，洗心革面」「洗心革面成為『好人』，
接受死刑，然後赴死」「這才是最高的代價」等理念，實在太美好也太虛假。
從品川風俗店命案來看也可以知道，其中實在太不自然，而且完全無法保證
當局是否如此希求。或許只是想以國家所希望的特定方法來強制死亡而已。
舉例來說，在執行死刑前的拘禁期間，採取徹底的防止自殺措施。如果死囚
在死刑執行前嘗試自殺，即使是瀕死狀態，或者即使可能留下嚴重後遺症，
都必須盡量搶救。救回這條命後，執行死刑。
這種現象不僅限於日本。不過，這也是一面映照出日本死刑執行之欺瞞的鏡
子。如同前面所說，國家絕不會讓死囚自殺，企圖以死刑來斷絕其生命。即
使死囚靠個人的力量面對死亡、自覺罪行而嘗試自殺也一樣。不能縱其自殺，
必須鄭重以國家之手來執行。
也就是說，日本的死刑執行希望「死囚自覺罪行、洗心革面」「洗心革面，
接受死刑，然後赴死」「這才是最高的代價」，這其中偽裝成「為了死囚」，
就是一個謊言。不見得考慮死囚或罪與罰的本質，也並沒有考量到被害人的
心情；或許多半是國家的思考、盤算，是日本國家如此期望。
連死亡方法的心態，都必須絲毫不差地符合國家想法，豈不是連死亡的時間
和內在都必須依照權力的意欲？在這裡，真正的意圖或許只是希望死囚能依
照國家的意思死亡。
光是強制死亡本身還不滿足，這樣的做法可以說試圖跨進個人內在，強制控
制其「死亡方法」的精神面。不僅如此，從死刑的確定到執行之間的時間，
到死之前如何度過最後的人生，都受到權力方的控制。
日本的死刑執行是讓死囚依照國家期望的方式活著，然後死去。整體的色彩
無疑充斥著「個人（死囚）該有的樣態」之國家精神。
控制死亡方法的貪婪權力
這麼說來，這種樣態可說就是傅柯所謂的規訓權力。因此，我們不該單純地
把當局想法當成正當的理念。假如照單全收，或許只是順從死刑權力那雙
「看不見的手」。
日本死刑執行的現狀有明顯特徵：採用「密行主義」，當天早上突然告知即
將執行（早餐後告知、上午執行完畢，也不通知家人）；不允許接觸他人，
實行「晝夜完全獨居制」（運動、入浴分別在單獨運動場、單獨浴室中進
行）；以穩定心情為名目，限制面會、通信等。這些都與日本死刑執行的精
神主義相關。因此，儘管受到聯合國人權委員會的勸告、國際社會的譴責，
也始終不更改，反而強化其特性。
傅柯批評，近現代國家介入人類的生命，企圖將個人改造為對國家方便的存
在。他也提出警告，國家權力出於這個目的，甚至開始規範個人到「該成為
什麼樣的人」的自由層次。
日本的死刑執行尋求極為特殊形式的「死亡」。
這和該採用絞刑或斬首刑，或者該尋求更加「人道」的方法，轉移為電椅、
毒氣室、藥物注射的討論又不同；並非客觀執行方法的討論，而是更加敏感
且深層的問題。
所謂死刑，是以一種被賦予特定意義的方法來強制死亡的刑罰，在「賦予死
亡的方法」上也有重大意義。不過現代法治國家中，並不允許採用殘虐的死
亡方法。那麼死亡方法的內在又是如何？可以對死囚強加倫理概念嗎？可以
強加國家精神嗎？
死刑問題包含「國家可以涉入個人內在多少？」這個與個人內在自由相關的
論點。其中可能發生傅柯所強調的人類自由危機，也並非杞人憂天。
像日本當局一樣，將死刑視為終極的代價，並認為這是一種人性尊嚴的想法，
也很接近我國固有的共通情感「物哀抒懷」，我們確實也很自然而然地接受。
另外「罪行—制裁—死亡（＝救濟）」這個循環，令人想起注定與死亡密不
可分的人類存在之編劇手法，從深處撼動了我們在人性根源處，希望從自己
的死亡中找到救贖的願望。再者，儘管是有罪的死囚，人確實也會藉由自己
的死，奇蹟式地成就其主體性或者守護自己的尊嚴。
然而，將內在願望疊影在他者的死刑上，或許只會導致自他生死觀的界線模
糊。沒有任何人能保證，這不是一種單純的幻想。
我們不應該肯定日本死刑執行的一切，反而應該察覺到在這其中權力的貪婪
技術。
※ 本文摘選自《死刑肯定論》，原文標題〈第十章：絞刑、電椅、毒氣室、藥物——死刑執行的方法論〉，更多內容請參本書。
《死刑肯定論》
作者：森炎
譯者：詹慕如
出版社：光現出版
出版日期：2018/07/04
＞資訊來源如下揭網址(點入網址；即出現原文暨照片!)
https://opinion.udn.com/opinion/story/11664/3257010
近期小燈泡案判決出爐、殺人案件頻起、日本執行死刑消息傳來，「死刑存廢」在台灣再度引起熱烈討論。在死刑議題上，「復仇」是正反雙方都難以忽視的問題。
剛好，日本法務工作者森炎（Honoo Mori）的《死刑肯定論》今年在台灣出版，其中關於「復仇情感」的討論大大增加了本書的可看性，畢竟「死刑存廢」並非單靠數據就能解答，也關係生命、政治與情感。
本文將聚焦於作者擁護的「復仇原理」，說明森炎如何試圖證成死刑的存
在，最後再對其進行哲學上的檢驗。
復仇權的國家理論
森炎認為「復仇原理」有機會說明死刑的正當性，而這個原理背後是一整套
國家理論。
現代國家收回所有暴力的正當性，私刑暴力遭到禁止，因此人民無法合法報
復犯罪者。然而，國家之所以禁止私人的復仇，是因為「復仇」本身不合
理，還是因為「私人復仇」不合理？
從歷史經驗來看，國家若不禁止私刑，就會造成沒完沒了的冤冤相報。森炎
指出，這不代表「復仇」不合理，只說明了「私人復仇」較「國家代替人民
復仇」更不合理。
在這種情況下，森炎認為，就是因為國家禁止了私人的復仇權，因此國家更
應該要代替人民行使復仇的權力。 「國家禁止私人復仇」成為了「國家應代
理人民復仇」的理由。
復仇情感能展現德性
當然，要順利從「國家禁止私人復仇」推導出「國家應代替人民行使復仇
權」，就必須預設一個應然前提：「復仇權應被行使」，或者「如果完全
不行使復仇權，那就是不道德的」。否則，國家可以既禁止私刑，同時又
不代替人民行使復仇權。
在此，森炎為了證立「復仇權應被行使」這一命題，借用了亞里士多德的
正義理論：
一切的善或德性，應是處於合乎比例的適當程度。因此，若對於犯罪者給予過度地包容或原諒，將可能淪為縱容他人或是懦弱的展現。 亞氏認為適度的憤怒是必要的，這才能使人的德性表現達到合乎比例的程度。
亞氏並不強調必須殺人償命，而是強調必須合乎比例。
基於這個立場，森炎認為我們不該抑制復仇情感，相反地，適當地展現復
仇不僅是被容許的，同時也比完全不復仇更為正當，因為「復仇情感對人
類而言是一種根本性的情感」（p.168）。而當「復仇權」的正當性被確
立後，配合上述的國家理論，國家就勢必要代替人民行使復仇權，否則這
個國家就是不正當的。
因此，森炎認為國家應該維持死刑。然而，真是如此嗎？
復仇是唯一辦法嗎？
從上面亞氏的論證來看，森炎似乎希望讀者這樣理解復仇情感：
面對復仇情感，我們只有兩個選擇：要嘛忽略它，要嘛滿足它。
這是很直觀且吸引人的思考模式。然而，「滿足／不滿足」的二元論反而
更容易蒙蔽思考，限縮整個討論方向。關於仇恨情感的處理，法哲學家納
思邦（Martha C. Nussbaum）的《憤怒與寬恕》給了我們不一樣的方向：
復仇情感是存在的，但我們除了忽略它或滿足它，我們還能轉化它。
轉化復仇情感並不是直接忽略，也不是滿足，而是藉由刑罰以外的方式，
來減少復仇情感對我們的影響。然而，該如何轉化？《憤怒與寬恕》與班
福拉多（Adam Benforado）的《不平等的審判》共同指向了類似的方法：
換位思考、思考對方的處境。
《憤怒與寬恕》同樣引用亞里士多德的說法，認為思考對方的經歷，有助
於發現自身報復情緒的謬誤。憤怒的傾向並不完全是生物性演化的結果，
而是可以靠文化改變的。當一個社群鼓勵復仇時，自然就會比願意反省、
冷靜、轉化情緒的社群更容易滋生復仇情感。這表示，死刑一邊滿足復仇
需求，也一邊增長了復仇需求。
《不平等的審判》則是藉由心理學研究告訴我們，當人們真誠地相信人的自由意志極為有限時——例如，讓他們出席一場介紹自由意志的神經科學課程——人們想要懲罰、報復對方的慾望就會減低。
關鍵的是，「轉化復仇情感」比「滿足復仇情感」更可取，納思邦認為：
「滿足復仇情感」在被國家體制正當化，通常是基於一種「種族主義」。
這種思想的主流化會加強對受刑人的偏見、歧視與污名，且再次加強了種
族主義，而這會導致三個我們不願意接受的結果：
從這裡可以看出，如果森炎想要採取「忽略／滿足」的二元論來談復仇情
感，就必須先說明我們為何應該排除「轉化」復仇情感的選項，並遭致上述
三個後果。而且，這裡的排除不是單靠「復仇情感是人類的根本情感」就能
支持的。就像當我們愛上他人時，愛是根本且真摯的，但這不會使我們只剩
下「被對方忽略」或「被對方滿足」兩個選項，「轉化」仍是一項嚴肅且可
行的選擇。
如果復仇權成立
1.如果復仇權成立，也不一定要支持死刑
即使我們同意森炎的復仇原理是對的，同時認為納思邦的「轉化」向度是
錯的，這仍然無法證成「死刑」的存在。因為「國家應該幫人民復仇」跟
「國家應該施行死刑」是兩回事。終究，復仇原理並不能告訴我們為什麼
復仇的手段要是「死刑」。
我們還是可以問森炎，如果是無期徒刑、鞭刑、電刑、火刑呢？要怎麼知道死刑比這些刑罰更適合保障「復仇權」？在《死刑肯定論》裡，似乎沒有直接證立這點的論據。
2.如果復仇權成立，那支配權能不能成立？
森炎認為復仇情感是人類根本情感，因此國家收復人民動用私刑的權利時，
應該代理人民復仇。我們也可以照樣造句：由於奴役他人的支配慾望是人類
根本情感，因此國家收復人民建立奴隸關係的權利，應該要安排一套讓人民
彼此奴役的機制，適當的展現支配情感。
然而，這個結果恐怕是荒謬的，至少森炎應該不願意承認人們應享有支配與
奴役的權利。
3.如果復仇權成立，那還能期待公平的審判嗎？
司法心理學家班福拉多在《不平等的審判》提到：
如果我們認為在實務上可以（為了報復）捨棄本質上
公平的處罰，那麼我們想要施以處罰的慾望，就會受
到不相關因素影響。（p.230，括弧文字為筆者所
加）
他整理的研究告訴我們，人類往往可以忽略明顯的不公平，只為了滿足復
仇心理。復仇的對象即便不是傷害我們的人，只要他跟傷害我們的人擁有
同樣的特徵，例如同樣的膚色、立場、國籍，我們仍然對這個無辜的人有
復仇慾望。甚至只是動物，人類也曾對牠們進行審判，只為了復仇。
班福拉多認為，如果要讓司法制度更加公平，就應當設立一種機制，明確抑制人的直覺，而不是將復仇情感正當化。因為復仇被正當化、主流化的結果，只會讓復仇成為越來越盛行的活動，人們不會去提醒自己要公正，只會想著自己的復仇情感被滿足了沒。
然而，人的情感從來都不是公正的，當媒體將被害人描述為「品學兼優的
孝子」而不是「富二代」時，人們就可能會更想對加害人進行報復，即便
品學兼優的孝子就是那個富二代。媒體播報兇殺案件時，為了民眾的眼球，
當然會選擇最容易引起眾怒的描述方式。
可以肯定的是，若人們不是盡力讓復仇情感不影響司法的公正，反而是讓
復仇情感以正當合法的姿態進入司法制度，我們或許能期待司法是符合民
意的，但永遠不能期待司法是公平的。
復仇心態值得反省
本文沒有針對死刑存廢給出決定性的結論，也沒有對《死刑肯定論》的所
有論述進行分析。上述只介紹了其中的復仇原理，並說明這套理論不能作
為支持死刑制度的理由。或至少，本文要求森炎應提出更多的論述，來補
充復仇原理的不足。
誠然，復仇情感是我們生命中難以迴避的課題。本文反對復仇情感作為死
刑的理由，並不是在反對復仇情感的存在，也不是在要求任何受害者，去
原諒加害者。而是在提醒，認真對待復仇情感的方式並不僅限於刑罰，同
時更不僅限於死刑。
如果我們輕易地將滿足復仇情感視為法律的任務之一，不僅可能破壞了法
律體系的公正，也可能忽視了其他面對復仇情感的有效方式。
參考書目
＞資訊來源如下揭網址(點入網址；即出現原文暨照片!)
https://opinion.udn.com/opinion/story/6685/3256627?from=udn-referralnews_ch1008artbottom
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